它们来自另一个世界
它们来自另一个世界2010-12-04 23:06:33在任何时代，生活在地球表面的人实际上都生活在许多个不同的世界里——这里的“世界”不是指地理意义上的那个，而是不同的文化和技术所限定的社会认知范围。在全球化尚未到来的时代里，这一点当然更为明显：每个人所知道的“世界”，通常就是他所生活的那个小小社区，而在这个圈以外，那就是完全是另外一个世界了。也因此，那时的人们更容易遭遇到对他们而言完全陌生的事物。
一、无法描述之物
试想一下，假如有一天我们真的遇到从天而降的外星人，我们将如何描述他们？几乎可以肯定，他们的一切都会是我们完全陌生的——“大多数人在面对新鲜事物时，表现的不是缺乏经验，就是不感兴趣”，缺乏经验是必然的，因为我们的经验中从来没有出现过这样的同类事物。缺乏经验所导致的不了解，则会引发人们的好奇或恐惧——就像寓言《黔之驴》中的老虎，乍遇驴子这个庞然大物时，不知其底细，只能惊恐地不断观察试探。
7世纪从沙漠里冲出来征服伊拉克的阿拉伯人，原本习惯吃小麦，从未见过稻米，他们在巴士拉第一次见到稻米时警惕地以为那是敌人给他们准备的毒物。当一匹马无意中误食稻谷后，他们惊恐万状，决定杀了马，以便在它染毒之前把马肉吃了。马的主人苦苦哀求才得以赦免，几天后他们发现马并没死，于是把稻壳烧掉，“他们吃了稻米之后，发现那是一种极好吃的食物。”几百年后第一次十字军东征时，在的黎波里平原发现“一种被他们称为Zuchra的味道甜美的芦苇，人们习惯于狂热地吸吮这种芦苇，为其有益的汁液而感到愉悦”，他们由此成为第一批见到甘蔗的欧洲人，由于欧洲从来没有甘蔗，因此他们只能称之为“味道甜美的芦苇”。
当遇到既无法描述、又必须进行描述陌生事物时，就近取譬通常是唯一的说明方式。地理大发现时代的西班牙人曾被印加皇帝HuaynaCapac称为“满面胡须，坐着大房子在海上四处行动的海上怪兽”——这并非一种修辞手法，因为在印加文明中，从未有过这样乘坐大海船四处行动的事物。只有独木舟的夏威夷人第一次看见英国人的帆船时也极为惊讶，那种“伫立在海中的奇异事物”被一些当地土著解释为是“一座移到海中的森林”（因为帆船有林立的桅杆）。1572年荷兰独立战争期间，西班牙人遭遇到一支被冻在冰面的海上乞丐舰队，惊讶地发现他们能穿过冰面与他们交战而不滑倒；来自南欧温暖地带的西班牙人显然从未见过冰鞋，以至于当时没有一个西班牙词可以指代它，在上呈的报告中不得不用很长的篇幅来描述荷兰人穿在脚上的东西。这当然既不难理解也并不可笑：想想我们对外星飞船的普遍称呼（“飞碟”），也不过是就近取了生活中一种普通的器具（碟子）来描述那一对我们而言完全不知道该怎样描述的陌生事物。
在西方解读中国的惯用思维中，借用某个已熟悉的事物来比况相对陌生的中国事物，也是相当常见的，例如德语里说的“中国苹果”指的是橘子，而英语中Chinese cabbage指白菜、Chinarose则指月季。“Chinese/China+某物”这样的构成方式在文化交流中是极为常见的，也不仅限于中国事物，如日语的“唐辛子”指的是美洲传入的辣椒。1949年之前云南傣族地区从未见过电灯和白糖，对这两个新事物，傣语里不得不新造词语，称电灯为“裴法”（天火）、白糖为“格万”（甜盐）。那时南疆的维族对一些现代技术产品也无法理解，“那时喀什噶尔的人们还不完全了解现代文化的优越性。所有那些无法理解的技术性产品都被称作shaita（撒旦），即与魔鬼有牵连的东西”，维语中称自行车为shaitan arbcsi（“魔鬼车”），唱片音乐为shaitannaghmasi（“魔鬼的声音”），而“打电报”（sim qaqmaq）一词也同样暗含了与魔鬼的联系意义。
不难看出，在这样的描述中，事物实际上已经改变了面貌。根据一种文化对陌生事物进行重新命名，这是一种消解、操纵和驯服，使原本越出经验范畴的新鲜事物似乎变得不那么陌生了，而代价则是：人们未能以全新的方式去理解这一事物。当然，在乍遇时，人们也只能以既有的经验来应对这一新鲜事物。新西兰的毛利人在欧洲人到来之前，以薯蓣为食，以至于他们看到小麦时无法理解这是什么作物，仍然“把小麦连根拔起，想看看它的块茎是如何生长的”，他们从没见过牛，“对一头吃草母牛的头在哪一边他们同样感到困惑不解”。甚至根据既有的经验排斥陌生也是可以理解的：在北疆，“当地的哈萨克老乡，面孔粗砺，世世代代栖身风沙，很多都是一辈子也没离开过阿尔泰冬夏牧场的。像金鱼这种鲜艳奇异的精灵实在是游弋于他们想象之外的事物。”因为他们平时所见的鱼都是乌黑的，而金鱼竟有花朵般娇艳的形体和色彩第一次看到时他们人人都大吃一惊：“胡大呀！”“一定是塑料的！”
《百年孤独》中地处热带的马贡多人第一次看见磁铁和冰时的那种惊奇，以及晚明中国沿海居民初遇“红毛夷”、幕末日本人在黑船事件中的惊恐、以及人类学上所谓“第一次接触”（与世隔绝的土著第一次遭遇白人），那种心理上的震动和不适，因此是可以想见的，对当事人来说，那些都来自另一个世界。那既不魔幻也不愚蠢，那只是人之常情，。
二、揽镜自照
在所有陌生事物中，最容易被误解、也最能引起长时期调适的，毫无疑问是文化（尤其是宗教）上的差异。按当代形象学的基本思想，人们眼中的异域形象，主要不是对异域社会的表现（presentation），而是对本国社会的表现，也就是说，当人们透过镜子观看他者时，经过的是自己文化的滤镜，照出的形象其实是自己。这似乎早已是老生常谈的共识，而这个共识是以这样一个未曾言明的假设为前提的：即人们只能根据自己所处文化给定的经验来认识世界，他眼里的世界因此反映的不是世界自身的形象（果真存在这唯一正确的形象吗），而是自己的文化。
后人常责怪晚清时国人对西方的认识全凭己意，其实全然未能了解西方，但这未必是诸公颟顸误国，初期交往时相互之间凭自己原有的经验来解释对方的文化，这倒是很自然的事——从三好将夫《日美文化冲突》（When We Saw Them）来看，幕末访美的日本人，在那种文化震撼下的表现也并无例外。
最难理解的当然是文化上的差异。晚明基督教传入中国时，国人对其教义多所误解，《明史》中称东来的葡萄牙人“初奉佛教，后奉天主教”，这种今天看起来非常奇怪的说法，只是因为“当时人昧于外情，称西洋教士为僧，称天主教经为佛经，称天主教为佛教，甚至谓佛朗机使‘好读佛书’”。基督教的十字架形象，也使当时的人们颇难接受，朝鲜人金景善《鄂罗斯馆记》在清初北京的俄罗斯馆看到教堂中耶稣像“腥血被面淋淋，若真宛转惨毒，令人不忍正视云”，为世人殉难的宗教含义在此已被消解。而叶羌镛《吕宋记略》则称“每年二三月间出三日，扮演其祖遇难死而复生、母子重逢故事。人人项挂一袋，藏十字木架于其中，云其祖钉死其上，故佩之身，以志不忘。”耶稣似乎变成了一个部族的始祖神。蔡鸿生在《俄罗斯馆纪事》中说，晚明人受限于知识经验，“往往以儒、释两家作为对照之参考坐标，如误称欧洲文字即‘梵字’，并指圣母玛利亚貌似西王母，且有如菩萨般庄严”。
以本文化作为参考坐标，当然不仅中国人如此，希罗多德《历史》中提到埃及的神灵，也常常径直以希腊神称呼之，例如直接称埃及的太阳神为阿波罗，虽然埃及的太阳神与希腊的太阳神其实差别甚大。同样地，藏戏始祖汤东杰布，因为画像上看着有些类似李老君，就被民国时西康的汉人直接称为李老君。但这也是人们遇到异文化时，寻找自己经验中熟悉的事物直接对应的最快反应。1549年沙勿略抵达鹿儿岛，他在马六甲认识的日本人弥三郎协助他开展传教，结果，许多天主教术语被以日本本土的佛教术语加以生硬地解释，这确实使日本人更容易了解对他们而言完全陌生的天主教，但代价则是日本人以对佛教教义的认识来理解天主教。近代天主教在上海传教时，教友们常常混称修士为相公，“读神哲学的修士称读书相公，辅理修士称办事相公”，这完全是中国传统儒家社会的概念。晚清时在华的英国传教士李提摩太，自认向中国人传播科学的目的之一就是消除他们对风水的迷信，但他本人却曾被中国人请去看过风水，说明在当时的一些中国人眼里，传教士和风水先生是一类人。而1834年福建的一个企图起事者，甚至还向美国传教士雅稗理建议联合造反，因为在中国传统中，叛乱常常与白莲教等密不可分。
清人叶羌镛在《吕宋记略》中有一段令人费解的话：“（吕宋）通国皆服天主教，敬天地日月，无神号，崇奉孙悟空为祖……”当时菲律宾为西班牙殖民者占领，信奉天主教，这一记录并无误，但“崇奉孙悟空”一说却令人摸不着头脑。究其原因，可能在于叶氏在另一篇《苏禄记略》的一段话：“苏禄，亦东南海外一国……其俗崇奉猪悟能，故不食猪肉。”菲律宾南部当时已改宗伊斯兰教数百年，而该教的著名饮食禁忌就是不吃猪肉，大概因此而有华人误以为那是因为崇奉猪八戒的缘故，又因尊奉天主教的菲律宾北部与尊奉伊斯兰教的南部持续对立，于是又讹传北部乃崇奉孙悟空？说起来宋元时或称犹太教为“挑筋教”，大概也因饮食习俗上的文化差异。
晚清时许多教案都因谣言而起，而这些谣言很大程度上都是因为人们以中国文化的观点来解释传教士那一套让他们感到陌生的文化行为。天主教江南教区当时有一个习惯，每年圣枝主日分发由棕榈枝或柏树枝做成的圣枝，圣枝上饰有彩色枝条，贴有各式圣人像或展开双翼的天神像，结果1876年时有人谣传说会有恶鬼附在纸人上，由行妖术者抛向天空，危害人民。这一套逻辑往往是自洽和难以驳倒的，因为人们从来就是被教导着以那一套方式进行思考的，正如英国人类学家NigelBarley在《天真的人类学家――小泥屋笔记》中说的，“当我说白人国度没有巫术，所以我很感兴趣，多瓦悠人始终不相信。后来我才知道他们认定我的前世是多瓦悠巫师。多瓦悠人从不指责我撒谎，只是摆出一种奇怪表情，尤其是听到地铁、英国人娶老婆不用付聘金等漫天大谎时。”
三、认识世界
当遇到新鲜事物或陌生经验时，我们所能依赖的只能是一些所谓“常识”构成的经验图式。正如哈贝马斯所说，我们所经历的空间和时间永远都是很具体的，它们都是我们所处的世界的解释坐标或表现坐标。每个人的人生经历和获得的经验都彼此有些不同，因此他们赖以解释和认识的世界的经验图式自然也有差异。至于这些图式是否“正确”，那并不是问题的重点，因为当我们日常生活遭遇危机、异常、陌生时，那实际上是我们唯一能依赖、并能让我们第一时间就在下意识中迅速作出反馈的东西。 虽然当下的社会人人都乐于表现为一个开放的个体，但实际上每个人多多少少都是保守的：人们所处的文化、所持有的语言、及其生活经验，经常都表现为一个对外来成分有一定排斥力的结构系统。没有一个保守的结构作为框架和底子，人们就会在无限和应接不暇的接纳中茫然无措，事实上人们“面对来势汹汹的经济观念总会依照自己的理解采取独特的阐释框架来应对”。这也是为什么“传统”总还有其价值，以及为什么巫术观念在进步话语中显得那么愚昧落后，但仍然有人保持着它，因为它不仅能解答了无妄之灾，它还为很多找不到原因的现象提供了解释，从而使人在一个充满不安的世界上获得了一种确定性和安全感。说到底，人们要的并不是“正确”的解释，而是一个能让他感到安心的解释。
鉴于每个人对世界的认识都不可能是完整的（只有神才“全知全能”），也都会遇到意外、从未打过交道的事物及陌生经验，“何不食肉糜”这样的问题虽然看起来很无知，但或许未必就白痴。确实，当人民将饿死时，晋惠帝问出这样的话令人愤怒，但作为一个深居禁宫、衣食无忧的皇帝，他的生活经验图式中或许本来就没有为他提供其他答案，就像现在的欧洲儿童也不知道什么是“短缺”。同样地，“夜郎自大”也常受人耻笑，但在西汉使者抵达时，对夜郎王而言的已知世界本来就只比自己的国家略大，因此他询问一个他首次听说的另一个国家“汉与我孰大”也是很平常的事（他并没有直接宣称“我较汉为大”），只是在以大国自居的汉使看来，这个问题才显得可笑。想想这一点：“在阿特拉斯山区，人迹罕至的地方，有些部族甚至可能根本就不晓得有苏丹的存在。柏柏尔人大族的酋长们把自己看做跟苏丹同样有权力，把苏丹看作不过是一个敌对的遥远部族的领袖而已。”
因此，每一种文化及文化中的个人，都通过一整套符号系统和具体经验来认识和理解世界，这些系统在很大程度上就是文化或传统本身，当然，“生活经验赋予了人们解释人的行为和自然现象序列的基础”。而这种认知，首先总是依赖自己已习见的事物来把握未知和陌生的事物，所以就近取譬、以已知名未知（“飞碟”），这种思维方式广泛见于我们的语言结构中，导致同一个词可能包含许多不同和变化多端的词义。例如“车” 最初本来可能是两轮的木板，后来新发明的火车、汽车、自行车虽然技术、动力等方面全然不同，但仍然被称为“车”。这种取譬的方式也是一种必要——假如我们有一天遇到外星人，我们也必然这么描述：“它长得像一只昆虫，有两根手臂……”这种方式有利于使对话者明白，否则对方可能根本无法理解我们在说什么。
实际上，即便科学的概念，也都“产生于由具体隐喻作出的抽象概念”，因为“了解一事物是为它作出一个人们熟悉的隐喻”。《剑桥中华民国史》上卷第一章，在谈论到中西方文化渗透时也详细谈到了这一点：“人类思想的奥妙一般来说似乎是靠大量运用类比，如在确定时间时，用‘前’和‘后’来表达，这两个词原是用来指空间的位置。在时间的阶梯上，我们‘看到了’‘前’‘后’依次发生的历史事件。类比的和形而上学的思维导致我们根据比较熟悉的事物去想象较不熟悉的事物——总之，为了逾越大洋之间的鸿沟，我们不得不主要用我们头脑中已有的一切事物去思考。因此，我们发现一个个中国爱国者不但被文化自豪感所激励，而且他自己的思考过程也使得他在中国寻找他在外国看到的相似物、同类物，或中国的对应物。”
这种寻找相似物、同类物、对应物的努力是双刃剑：一方面，它使人们能通过一个自身的框架（常常是一个保守的结构）来进行选择，并把自己能容纳和消化的东西引入，“外必须适合内”，这样“即使与传统最惊人的决裂，仍然是在继承下来的中国方式和环境的日常连续统一体中发生的”；然而另一方面，在相异的文化和陌生的经验中，人们常常难以找到相似物、同类物和对应物，这时候要么排斥这个新事物、要么借用它但是破坏和修改原来的认识框架、要么通过篡改来使新事物驯化，显得像是已知之物（例如把甘蔗比照为“味道甜美的芦苇”）。
这意味着一次精神上的冲击。因为每个人所生活在其中的世界，本质上都被设想为能够为他提供一套恒定、确定的意义。不管怎样，人们得有一个认识和把握世界的框架，“框架是我们赖以时自己的生活在精神上有意义的东西。没有框架就是陷入了精神上无意义的生活。询问因而永远是询问意义。”否则人们就会产生一种严重的无方向感和不确定性，“他们缺乏这样的框架或视界，在其中事物可获得稳定意义，在其中某些生活的可能性可被看作是好的或有意义的，而另一些则是坏的或浅薄的。所有这些可能性的意义都是不固定的、易变的或非决定性的。这是痛苦的和可怕的经验”。因此，这是一种两难：稳定意义和认知框架对人们而言是一种必须，在遭受大量陌生经验涌来时它们能作为一个固定的锚，但也可能变成一个枷锁——问题在于，当你视它为枷锁并打破它后，你又会再次痛苦地发现，自己实际上仍然需要它。
在这里，选择是很少的和艰难的。当原来的结构无法及时吸收这些陌生经验并产生严重的排斥反应时，使用已有的经验来解释新事物，常常只是暂时的安抚。“人造卫星的发射，暂时动摇了一些伊斯兰教徒对他们宗教的信心，因为根据伊斯兰教典籍，大气层的上层早已被神封闭，只准许穆罕默德和他那匹白马进入。但只要脑筋转个弯，教义何尝不能配合新的科技发明。于是，伊斯兰教徒说：‘俄国人把人造卫星放在白马背上，让它带入太空。’”——在这里，教义确实通过重新解释，容纳了新发明（“智慧设计论”对“进化论”的驯化也可以这么理解），然而，这并不是没有代价的。
在传统社会，一个人经常使用已知的经验来说明未知事物，原因之一是他们相比现代人更缺乏对他者的想象和理解——或者这么说，这是一种“移情能力”（empathy）的表现，即人们是否能将自身投射到其他角色上去的能力。一般认为，传统社会的“农民只有对现代的角色产生移情，才能去追求现代的生活。……农民缺乏移情能力就像是有一个‘精神上的绝缘体’，阻止世界主义对他们产生影响”，他们的文化认知结构更为保守。确实，相比起来生活在较为多元社会的现代人，认知框架更有弹性，也更容易接纳新鲜体验，但这里不存在一个没有缺陷的选择：这样生活就意味着生活中的事物难以获得稳定的意义，而这正是现代人痛苦的根源之一。
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参考资料：
三好将夫《日美文化冲突》p.45
Bernard Lewis《中东》p.206
Sidney Mintz《甜与权力——糖在近代历史上的地位》p.39
《哥伦布大交换：1492年以后的生物影响和文化冲击》p.32
《土著如何思考》p.72
《荷兰史》p.87
《汉傣语言文化论》p.92
《重返喀什噶尔》p.63, 54
《生态扩张主义》p.237
《阿尔泰的角落》p.262
孟华主编《比较文学形象学》p.9
尹德翔《东海西海之间：晚清使西日记中的文化观察、认证与选择》剖析甚详密，可参见
《明史欧洲四国传注释》p.55
《民国川边游踪之“西康札记”》（1929-1930）p.52
《江南传教史》p.115
《江南传教史》第二册p.222
《后形而上学思想》p.79
Michael Herzfeld《什么是人类常识》p.105-106
《伊斯兰教各民族与国家史》p.459
《文化与时间》p.318
朱利安·杰恩斯：《两院制思想垮台时的自觉意识的起源》，转引自《剑桥中华民国史》上卷第1章
《剑桥中华民国史》上卷第1章
Charles Taylor《自我的根源：现代认同的形成》p.37
《幽黯国度》p.178
《乡村社会变迁》p.334
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